丧祭不仅表现在定期的上坟祭拜，还表现在对坟墓空间进行管理维护和修缮上。谢坟仪式的举行有十分明确的目的，为亡者获取冥世空间的合法居住权益，管理并修缮存在于现世中的“居住”空间。对现世之人来说，坟墓是慎终追远、念祖怀亲的有形表现。死亡不过是死者生存空间的转移变换，即由地面转入地下，由房舍转入坟莹，地下的、坟莹中的生存是永恒的，因而生命的价值并没有因生存空间的转移变换而消失。坟墓作为死亡的凝聚点，作为空间的存在取代了时间的流逝，取代了远祖与现世之人间的时间间隔，时间的距离在它这里得到了浓缩，使生者与死者之间的情感因它而得到联结，定期的上坟祭拜也对家庭的集体记忆进行建构。丧祭行为是亲情与血缘的延伸，对后世子孙具有教化的作用，强调以行孝的道德力量对人的行为进行规范。因此，孝道不是个人的行为表现，常代表该社会对孝道所持有的行为规范和态度，在不同的文化背景下所呈现的形式也不尽相同。

                 上海公墓,华南陵园,

    谢坟仪式因邻里的参与，而使坟墓空间形成了一个公共的空间。在该空间中，孝子遵从摩公的指引完成仪式，当仪式行为不规范时，还会受到参与仪式的长者的提醒和示范，并从中学习到相关的仪式行为。故而，谢坟仪式所形成的公共、开放的空间状态，使一些参与仪式的后辈耳濡目染，无形中受到熏陶，为孝道提供了学习的空间。孝子的行为受到了人们的“监视”，从而使合乎社会“规范”的孝道行为在实践和观摩的过程中得到传承。围绕仪式的举行使所形成的仪式空间被神圣化，这样的空间限定和“规范”了人们的言行，从而也影响了人们对空间的认知。

    仪式中，邻里与孝子间有十分明确的分工，邻里只能帮忙做一些修筑坟墓空间的劳力活，如搬运石块、水泥、墓碑等。而点香进香、放置地契、燃烧纸钱、必要时行叩拜礼仪等等只能由孝子(主事者)亲力亲为。这说明，与亡者血缘的亲疏远近决定了不同身份的人群所具有不同的责任和义务，血缘赋予给孝子的责任感和自律性要求他必须对亡者尽孝。

    在中国的传统中，行孝不仅是社会人应有的行为，还形成相应的社会制度。其要求在服丧期间服丧者的行为与穿着异于日常，强调在男女之间和不同辈分之间不同的行为规范，以及根据性别的不同和血缘亲疏远近穿不同的丧服。丧葬仪式是在死亡观念下形成的一套程式化的行为制度，其以孝道为主线，强调从己身出发，从家庭到社会，从社会再到国家的伦理秩序的建构。

    丧葬虽以孝道为主线，但处处皆是礼。李安宅曾就中国传统的礼指出，“礼有两个方面，一面以人情为本，一面以节仪为文”。费孝通也指出，中国的社会是一个以孝为核心，强调“心安”的礼俗社会。其所指的礼不仅指人际交往上的礼貌行为，也指遵行仪式的相关准则，尤其在丧葬仪式中。

    生与死就像在数轴的两头，随着生命的成长慢慢与死亡靠近，人就是一边在成长，一边在死亡。生长是个人的事，死亡却是社会的事。马林诺夫斯基曾对死亡指出，“死，这专私的行为，任何人唯一最专私的行为，乃变成一项公共的事故，一项部落的事故”。死不是一个人、一个家庭的事，而是与其相关的社会成员及其生长的村寨的事。死亡被人们所关注，不仅是对死亡的恐惧，还蕴含着人们对亡者的不舍以及对家庭中和社会中痛失成员的惋惜之情。人们以为亡者操办葬礼来缓解对亡者的不舍，并在社会成员的帮助和陪伴下获得精神的寄托。因丧葬所耗费的时间长和操办丧葬事宜的繁琐性，邻里的帮忙可以使服丧者全心全意的投入到亲人远逝的悲痛当中。人们视帮忙为“人情”，为一种“礼”，它是无形的，是可以暂时“亏欠”通过后期给予偿还的。因“人情”所具有的特性及乡土社会中人群间的互帮互助，使“礼”在群体的交往空间中得以传承和延续。

    布依族社会有“换手抓背，邻里相帮”的传统，这种传统被当地称为“人情”或“礼数”。村里办理大小事务都离不开村邻的帮忙，这种帮忙不仅是人情上的互换，也是物质上的互惠。在布依族社会中，当一个家庭在举行谢坟仪式之后，村里每一家都会派一个人提着一瓶酒去送给举行谢坟仪式的人家。丧家在家里备有酒、瓜子和饭以款待来者。人们围桌而食，在食之间闲聊而增进彼此之间的感情。在布依族社会，酒在很多重要的场合都是必不可少的，婚丧嫁娶、节日尤甚。布依族人喜爱饮酒。有史记载，明万历刻本重修《贵州通志》记载:“婚嫁则男女聚饮”。清康熙《贵州通志·蛮僚》:“丧……翁贮酒，执牛角便饮，必须倾得淋漓而后乐”。酒作为“流动之物”，使得不同群体、个人在喝酒的过程中彼此之间感觉到一种密不可分的“交融”、。酒作为沟通之物，在仪式中献祭亡者和鬼神;酒作为交换之物，将邻里之间的感情联结与凝聚。酒的出现缩短了群体间与群体之间，个人与个人之间的空间距离。

    酒是一种物质的礼，也称为礼物，而送酒的行为也是一种礼，这种礼被称为 “人情”或“礼数”。邻里送给丧家的酒不贵，多数是15-20元一瓶的丰谷酒，人们送酒不是送酒本身，而是通过送酒这样的一种礼数来将邻里间的情感进行联结。俗话说，“礼轻人意重”，“人意”就是我们所强调的“人情”和“礼数”。布依族社会中也有“礼不在多少，礼数不能少”的俗语。莫斯在《礼物》一书中对礼物交换进行了生动的阐释。他认为，人们进行礼物交换时，礼物中的hau(礼物之灵)也被送给了交换的对方，如果对方在收到礼物之后不进行还礼，原来的hau就会想方设法回到主人的身边，从而礼物之灵就会给礼物所有者带来伤害①。一些学者对中国人的礼物交换也进行了研究，认为中国人的礼物之灵被称为“人情”。“人情”的背后是一套使得人们甘愿给予、甘愿接受、甘愿赠还的道德约束力，乡土社会人群间的关系，因礼物交换而得以凝聚和整合。在布依族社会中，谢坟仪式后寨邻送酒所蕴含的“人情”或“礼数”这样的礼仪行为将不同的人群间的情感进行联结，并使“礼”在人群间的情感联结中得以传承和延续。

      从谢坟仪式中我们还可以看到，布依族社会所讲究的礼还表现在对姻亲亲属上。姻亲亲属尤其在丧葬仪式中占据着十分重要的地位⑧，其地位又与责任和义务紧密相连。举行谢坟仪式(小谢)时，要求女婿送一条猪腿和煮熟的糯米饭来献祭，如果是大谢，女婿还要送一头猪或一只羊来“做祭”。由此来看，祭祀亡者是以女婿所送的祭品为主，强调了女婿在谢坟仪式中占据了十分重要的位置。

      在当地，人们将女婿称为“走子”，意为“走动的儿子”。其来源于人们将猪腿叫做“肘子”，“肘子”便等同于“走子”。将女婿以儿子来称呼，强调了女婿在布依族社会中的重要性。贵州西南方言中最大的一个特点就是不区分平翘舌音和鼻边音，“肘”为翘舌，“走”为平舌，人们将“肘子”与“走子”结合来称呼女婿，意在强调女婿在女方家庭中的身份和地位。女婿在谢坟仪式中所具有的责任和义务是礼的一种表现，女婿作为女方家庭中的一名成员，不仅要敬重女方亲属，对己逝的女方亲属也具有献祭的义务，女性在男方的家庭中也同样如此。

  《礼记·昏义》中指出“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以续后世也，故君子之重也”。男大当婚、女大当嫁不是对个人人生大事的简单的概括，以背后蕴含的是一套对孝道与礼的传承。在中国，婚姻是两个家庭的事，通过婚姻的缔结将不相关的两个家庭之间的情感在空间和时间上进行维系。两性的结合也并不单单是在其成员中建立生物性的联系，更多是体现在对社会秩序和文化的建构上。在谢坟仪式中，女婿送献祭的物品，不仅是对女婿在该社会中及家庭中所应尽礼数的强调，也是通过祭祀礼重塑女婿在该家庭和社会中的身份，使亡者对女婿的身份在时间上和空间上给予认同。

    男性祭祀是许多民族中重要的祭祀原则。在没有儿子的家庭当中，女婿常常要充当“儿子”的身份为岳父岳母尽孝，为其百年归天后办理葬礼，定期修缮坟墓等等，种种祭祀皆以女婿署名操办。男性祭祀的传统强调了儿子在祭祀中的位置，从而赋予女婿在祭祀中所具有的重要性。这样的祭祀原则被称为“子权”观念。在中国的传统祭祀体系中，强调儿子作为“唯一”的香火传承人，在没有儿子的家庭中，女婿身份的出现为该家庭在祭祀原则中寻找到了一个折中的处理方式。女婿在女方家庭的祭祀中处于一个“替补”成员的身份，其在女方家庭中承担的责任和义务的多寡取决于该家庭中是否有男丁的存在，所行之礼也如此。

    谢坟仪式的空间转换中，家庭成员及一些帮忙的邻里从家到坟地，再回到家中，既是从个人(家庭)到集体再回归个人(家庭)，从家庭的空间到集体的空间，再从集体回归个人(家庭)，这些空间的转换为孝道和礼提供了传承的空间。人们通过遵循人情或礼数，使姻亲和邻里关系从家庭空间到集体空间中凝聚和整合。不得不说，是仪式的举行给为孝道和礼仪提供了传承的空间，仪式对人们言行的“规范”又影响了人们对空间的认知。