人类学早期对丧葬的研究附属于宗教信仰和神话研究范围，对丧葬的研究主要集中于对死亡及其以后亡人的存在形态及所处世界研究。泰勒对丧葬仪式的研究在《原始文化》中主要呈现在万物有灵部分，研究重点侧重在对万物有灵的阐释上，并指出死人的灵魂是能够通过超自然的力量存于世间的，类似于精灵的存在形态，并认为世界各地死人灵魂作用于世俗人的形式是不同的。认为籍此而形成了祖先崇拜，对死人阴魂的尊敬，认为丧葬再现了现实世界中的社会关系。在《人类学》一书中对丧葬的研究集中在第十四章的精灵世界部分。泰勒指出丧葬是宗教的一部分，宗教是各民族生活的一部分，指出人死亡时肉体死亡与灵魂不死，灵魂在肉体死亡后继续活着，灵魂即精灵住在特定的地方，泰勒认为这是蒙昧哲学者认为的无实体的形象，这是由于群体相信死者的怪影继续留在活着的人的梦境和幻影中，籍此增强了他们的信仰，这种崇拜不只是源于一种家人的依恋，还是一种对精灵能力的敬畏，认为其有能够作用于对世俗人的某种超能力，高级社会亦有这种遗留。并指出丧葬中用到的祭品也都属于怪影类，丧葬仪式的保守性使得丧葬仪式能够看到古代殡葬习俗的遗留。籍此呈现出泰勒对丧葬仪式的研究多是在单线进化论的基调下去研究仪式的初始态，对丧葬仪式中呈现出的世界观进行着描绘，但对仪式过程的描述则不足，且其中对丧葬中文化的记忆并没有分析其成因。

                                  上海公墓,华南陵园,

    古典学者弗雷泽对丧葬的研究建立于万物有灵论，在《金枝》中对灵魂的探讨时指出人死亡后灵魂将永久的离体，灵魂以小人的形式存在，斐济人与旁遮普人的丧葬仪式中有对灵魂存在形态的描述，斐济人送酋长死后的灵魂会经过一系列的仪式，而旁遮普人则认为人死后能够带走身上的刺青。另外有灵魂是一种动物形态存在的说法，指出灵魂是人的影子。弗雷泽认为许多神话源于古代农业社会人们的宗教仪式习惯，而对死亡的解读也都源于生活，认为神话是关于事实的一种简约的描述，大多数神话的产生就是为了去解释仪式或习俗，正如棚寄生那样，人也希望处于一个安全的范围，不接天不接地。弗雷泽对死亡的解读并没有涉及到整个仪式过程的解读，亦无深入的文化探讨以及切入去探讨社会，对死亡的探讨俱属于对宗教及神话的内容。

    弗洛伊德在((图腾与禁忌》中对死亡的研究主要集中在第二部分对死人的禁忌研究。认为在原始民族中对待死人犹如对待敌人，死人亦是一中奇异的统治者。弗洛伊德在对毛利人的研究中指出“任何人在丧葬仪式中接触到棺材都是极端不洁的”，舒什瓦普人则认为死人的灵魂在丧葬期仍然活动在亲属的周围。对丧葬仪式弗洛伊德借助弗雷泽的观点指出丧葬仪式的目的是为了防止死者灵魂的接近，进而形成一种敌视现象，韦斯特马克也认为对待死者的态度中敌人大于朋友。对于该现象弗洛伊德提出了一种心理学解释:“原始民族的感情生活中保留着和强迫性神经病人同等强烈的矛盾意识”，并以韦斯特马克对神经症研究的例子导出一种自责与希望的矛盾意识，进而解释丧葬中保存了与强迫性神经病人同等强烈的意识的原因，因此仪式过程中就展现出哀悼气氛和自我保护一一希望一一的敌意，形成一种“投射”，并解释敌视的来源属于一种深层的意识，并在人死去的那一刻爆发出来形成矛盾组合。弗洛伊德对丧葬的研究主要集中在个人情感的产生机理的研究，并从心理学来解释在丧葬过程中生者对死者产生的矛盾心态。弗洛伊德的研究在人类学理论中更融入了胚胎学等理论，也指出“个体精神成长是与其集体历史平行的”。但却没有全面结合整个群体的文化背景来解释现象，仅仅是从个人的心理、精神来解释是有失偏颇的，亦无对这种意识体系的探寻。同时也同早期的其他人类学家对死亡的研究一样并没有去探讨丧葬与整个社会的相互联系和对于文化的传承呈现的意义。

    涂尔干认为死者是神圣的存在，丧葬仪式产生的根源是人类对圣物的崇拜而非灵魂的崇拜。对于丧葬仪式中表现出来的哀悼，指出其“不是私人感情的自然流露，而是群体强加的责任”，因“个体与其所属社会之间结有强有力的关系，道德的力量与认同感促使个体违背‘自我”。而灵魂的产生是源于需求。哀悼产生的基础是群体内成员缺失造成的失落。他认为“一旦肉体被消灭了，葬仪的部分目的就是为了加速这种消灭过程”，也将丧葬仪式定义为“赎罪礼仪”，他通过案列分析认为服丧的产生并不是作用于灵魂信仰，而“唯一真正起作用的力量完全是非人格化的力量，即由于群体中的一个成员的死亡而使群体产生的那种激动的感情，丧葬仪式具有凝聚力，减少群体因失去一位成员的失落感，因此，人类是先有服丧的习俗再有灵魂观念。认为仪式功可以减轻紧张，恐惧，疑惑或痛苦。”与早期对丧葬仪式的研究比呈现了明显分歧，这种将个体之间的情感完全摒弃的解释完全倾向于社会化，但正如格尔茨指出“文化被视为完全是社会组织形式的衍生物”。

    赫尔兹在《死亡与右手》中的第一部分对达亚克人的二次葬仪式做了详细的概述。书中阐明了在不同社会中存在的大量的不同尸体处理方法，是由于有着相同的目的和功能。他向读者描述了仪式的模式，以便去解读整个仪式和其中的各个部分产生意义的规则。死亡能够激起强烈的感情，并且丧葬仪式的繁琐是因为受制于社会道德体制，是集体表象的对象，而这种表象的起源和其构成要素成了该部分的主要内容。指出“死亡在通常的情况下是将死者从人类社会中排除出去，实现他从可见的生者世界向不可见的死者世界的过渡。作为一种社会现象，死者在人们的内心构成了一个既分离又整合的双重痛苦过程。只有在这个过程结束之后，社会才能恢复它往口的平静，超越并战胜死亡。”死亡并不简单的就是机体的生理现象，人们复杂信仰、情感和行为的注入使得死亡变得特别。

    布留尔在《原始思维》第七章中有专门对死亡的研究，认为死亡从来都不是自然的，原始人在丧葬中，空间关系占有特别重要的地位。认为中国人关于死亡的预兆现象是认为思维是集中在联系事件的互渗上，生与死的互渗。在中国的丧葬仪式中将死者去的世界称呼为“彼世”，作者认为“彼世”和现世只是构成了他们同时被想像到、感觉到和同事体验到的同一存在。也就是说这是人们自己的想象。他认为原始人(包括中国人)对生和死的观念是神秘的，丧葬仪式过程是复杂而没有必要去全面解构的。。)布留尔关注丧葬仪式中的空间，认为每个地方由于地方性特色，而仪式过程不同被认为没有必要去详细的描写，这种带着偏见的解读还残留了一种社会分层带来又优越感，对于丧葬仪式的解读也就偏颇。

    范热内普在《过渡礼仪》一书中指出丧葬仪式中分隔礼仪、边缘礼仪和聚合礼仪相对重要，而丧葬仪式是此世到彼世的一个旅程，通过过渡礼仪模式来分析丧葬仪式结构，将整个丧葬仪式过程分为分离、边缘、聚合三个框架来套仪式过程。籍此开始，仪式过程本身被关注，开始将仪式从原来的线性探讨引向了多维、多层次的探讨。

    格尔茨在《文化的解释》一书通过一个特殊的丧葬仪式来批判性的提出了对文化研究的新范式。格尔茨认为爪哇上的特殊葬礼是由于社会变迁而造成的，籍此基于意义结构与当时与文化不能形成“镜像”的社会结构达不成以往功能或社会研究达成一贯范式，使得功能主义缺乏说服力，即“功能理论无法同等探讨社会过程与文化过程”。这是因为文化是意义的结构，而社会结构则是行为的形式。对文化与社会体系之间的本质区别是“逻辑一意义的整合”与“因果一功能性整合”的对比。鉴于这个被中端的特殊葬礼通过阐释指出是因为两者之间的不一致而造成。格尔茨关于丧葬的研究更多的是一种对文化的研究的佐证，对仪式本身的描述则少于其逻辑和因果的探讨。

    格里芬在《后现代宗教》。)中指出后现代世界观不排除对先验论的信仰，并对死后的世界提出了质疑。基于自然主义有神论而认为死后生活的信仰会强化拯救地球的动机。正如译者评述“本书强行调和科学与宗教”，以及作者的基本哲学立场和理论倾向的后现代自然主义有神论是悖于实践的。但正如译者认为这种寻求第三条道路的思想在批判的洪流中坚持从破坏性向建设性的转向是一种新的视角。

    从以上的梳理可看出，丧葬仪式的研究兴盛于早期的仪式研究，重点对仪式的目的以及其中反映出的宗教信仰进行研究，多探讨一些起源的问题。而忽略了仪式结构本身以及丧葬仪式对扎根的社会的意义。随着结构主义时代的到来对仪式的研究转向了多维度、多层次的研究，包括社会、文化的阐释，范热内普研究丧葬仪式自身结构。但无论结构的还是功能的还是后现代的批判性破坏或建设性回归都不能满足于社会结构与文化结构不能映射的这种因国家强力介入而导致实物与“镜面”反射不对应的双面情形。另从如今的著作可看出，专门对丧葬研究的著作中以丧葬仪式切入去研究的并不常见。