人生礼仪中的丧葬仪礼包括“丧”和“葬”两个环节，其中“丧”是指“死者去世后由亲人或社会举行的各种治丧仪式和祭祀活动”，“葬”是指“将死者进行最后的埋葬”。显然，舍族“做功德”仪式是作为一种丧俗形态而存在，而它又是整个丧葬仪式的核心组成部分，与整个丧葬习俗紧密相连。

                 上海公墓,华南陵园,

    畲族人通常将享年50岁以上的老病而死者，视为寿终正寝，称作“老了’，、“过山了”。舍族为死者进行的治丧方式在不断发生着变迁。早期，由于舍民处于频繁的迁徙的境况，丧礼比较简单，自从定居之后，安葬方式发生了很大的变化，并形成了一套复杂的丧葬仪礼。一般的仪礼大致包括人死报丧、浴尸入硷、超度亡灵(即做功德)、出殡下葬等环节。

    为死者超度亡灵是丧葬仪礼中最为隆重的哀悼形式，同时也是神圣与凡俗场域体验的集中表现，是整个丧葬仪式的核心部分。福建舍民称超度为“作斋”或“会螟”。闽北《建阳县志》云:“闻其度亡做斋事，惟率同类系钮鼓于堂，口喃喃不知作何语。”浙江舍民则称超度为“做功德”。胡先骊在《浙江温州处州间土民舍客述略》一文中表述，“父已祭祖，子必祭祖，否则父亡时，子就不能为孝子治丧，必请曾祭祖者为孝男，代治丧之责。治丧时，必邀请祭祖者八人穿青红各色祭衣，在死者灵前嘴诵，或祖先前歌舞，名曰功德。未作功德则不得葬，葬则认为不吉。如财不足不能葬者，则置之壁旁，一切器物皆可直置其上。孝子孝妇必跪门外迎吊者。”《龙游县志》也记载:舍民“丧中最重作功德，然不用僧道，即以曾祭祖者八人，服青红各色之衣，在灵前念咒语或在祖先前歌舞，如此者一昼夜或二昼夜。如不做此功德则不敢葬，谓大不吉也。”

      旧时，‘亡者的身份不同，“做功德”仪式的规模也不同。凡是有过“传师学师”或“西王母”经历的死者，一定需要做功德，少则一天一夜，多则三天三夜，叫做“红身功德”。没有学过师或没做过“西王母”的死者做功德最多只能一天一夜，叫做“白身功德”。但若是意外亡故者，无论赤身与白身功德均须添加“拔伤”仪式环节。早天者或称“少年亡”则不能进行“做功德”仪式。由此可见，“做功德”在舍族丧礼中具有特殊的意义。一般而言，舍族丧葬仪礼的大致程序如下:送终、位、火化(2000年左右开始实施)、入棺、概括起来，整个丧葬只包括三个仪式内容:做功德、

  买水、报丧、接娘家、讨起棺、路祭、进葬、回龙。奔丧(即送终、讨位、火化及入棺)、做丧(即做功德)、出丧(即起棺、买水、报丧、接娘家、路祭、进葬、回龙)。

    法国人类学家阿诺德·范·盖内普(Arnold van Gennep)提出，“所有的通过仪式或者‘转换仪式’都有着标识性的三个阶段:分离阶段、边缘阶段(或叫闭限阶段，闭限这个词在拉丁文中有‘门槛’的意思)以及聚合阶段。第一阶段是分离阶段，是一种具有象征意义的行为，具体表现为个人或者群体从以前日常处境 (即社会结构)中所固有的位置，或者整体的一种旧有文化状态，或者二者兼有之中分离出去的行为。而介于二者之间的‘闭限’阶段，仪式主体的外在特点并不明显;他从本民族文化当中的某一领域之内通过，而这一领域不具有(或几乎不具有)原有状况(或未来状况)的特征。在第三阶段即重新聚合阶段，通过仪式就圆满地完成了。仪式主体(无论是单独的个人还是整个群体)重新获得了比较稳定的状态，恢复到旧有的日常生活中”。如果按照此模式来理解舍族“做功德”仪式定位的话，做丧即“做功德”仪式应该对应于其中的第二阶段(阂限阶段)。那么奔丧和出丧就分别属于分离阶段和聚合阶段。在奔丧阶段人们开始与正常社会生活分离，同时也与亡者永别;然后进入做丧阶段—“做功德”，丧家通过进行各种特殊的仪礼处理死者的亡魂，此阶段人们处于一种“反结构”的无序状态。“在此边缘期，一方面是家庭、群体和社会关系得到了一次整合和强化，另一方面是人与神灵的沟通，即人的信仰得到了一次满足，正是这种精神的满足使人对生命和生活有了积极的态度，并继续其他具有文化创造性的仪式活动”。因而从功能意义上看，边缘期(或闭限期)是整个过渡仪式的核心。换句话说，舍族“做功德”仪式是整个丧葬仪式的最重要部分;最后出丧则意味着丧家及参与丧葬仪式的亲友们重新融入到现实社会，恢复正常的日常生活。